Η αρχαία ελληνική τραγωδία αποτελεί μοναδικό πολιτισμικό προϊόν, όχι μόνο για τα θέματα που πραγματεύεται, ούτε για το είδος και το μέγεθος των συγκρούσεων που παρουσιάζει, ούτε (τέλος) για την αντιπαράθεση του φυσικού στον μεταφυσικό κόσμο, με την προσωποποιημένη ή απρόσωπη μορφοποίησή των αντιθέσεων που εικονοποιεί[1]. Στα έργα της επισημαίνονται ποικίλες αξίες αλλά και αντιθετικά ζεύγματα εννοιών όπως: νομιμότητα vs παρανομία, ελευθερία vs σκλαβιά, δικαιοσύνη vs κατάχρηση εξουσίας, γυναικεία καταπίεση vs γυναικεία χειραφέτηση, τα οποία προκαλούν διλήμματα και απαιτούν απαντήσεις από τους ήρωες. Οι αξίες αυτές χαρακτηρίζονται ως υπαρξιακές και θεμελιώδεις για την ανθρώπινη σκέψη, ενώ  συνεχίζουν να αποτελούν ζητούμενα σε παγκόσμια κλίμακα, χωρίς καθόλου να θεωρούνται κεκτημένες.

Αν κατά συνέπεια  θεωρήσουμε ότι το αρχαίο δράμα διαθέτει μια τόση και τέτοια αξία, αν η επίδρασή του στη διαμόρφωση του νεότερου παγκόσμιου θεάτρου είναι καθοριστική, αυτό οφείλεται στο εύρος και την ποιότητα των διαχρονικών αξιών και παγκόσμιων μηνυμάτων που διαθέτει και  στην αισθητική του αρτιότητα, που το καθιστούν αντιπροσωπευτικό δείγμα «κλασικού» λογοτεχνικού κειμένου. Αν συγκεκριμενοποιήσουμε προσδιοριστικά τα μεγέθη σε πρόσωπα (Αγαμέμνων, Κλυταιμνήστρα, Ηλέκτρα, Μήδεια, Οιδίποδας, Αντιγόνη, Άλκηστη), θεματικές ενότητες (Τρωικός Πόλεμος, Μυκήνες, Θήβα) και καταστάσεις (φόνος, αυτοκτονία, αυτοτιμωρία, θάνατος, δικαίωση, υπέρβαση), τότε κινδυνεύουμε να χάσουμε το ουσιαστικό νόημα και το περιεχόμενο του είδους (τραγωδία) των έργων που το αντιπροσωπεύουν: την αίσθηση του τραγικού ως στοιχείου της ανθρώπινης φύσης, ως εγγεγραμμένης (ίσως και προδιαγεγραμμένης) κατάστασης υπαρξιακού, οντολογικού και μεταφυσικού χαρακτήρα, από την οποία απορρέει η «διαχρονικότητα» και στην οποία οφείλεται η «παγκοσμιότητα» της αρχαίας τραγωδίας.

Αν όμως συνειδητοποιήσουμε ότι ο «μύθος» ως «ιστορία», ή αντίστροφα η «ιστορία» ως «μυθική αφήγηση» δεν αποτελούν παρά το πρόσχημα για να δοθεί κωδικοποιημένα και αποκλειστικά κάθε φορά ένα και μόνο μέρος από το όλο, με καθαρά αντιστικτική και αναλογική ισχύ, τότε η εικόνα που έχει δημιουργηθεί για την τραγωδία στο πέρασμα του χρόνου μπορεί να μετεξελιχθεί[2], να εμπλουτισθεί και να τεθεί σε νέες διαστάσεις[3]. Γιατί ο  μύθος στην αρχαία τραγωδία, εκφράζοντας τη σχέση του ανθρώπου με το υπερβατικό, τη σύγκρουση του κοσμικού με το θεϊκό νόμο, θέτοντας το πρόβλημα της ευθύνης του ατόμου απέναντι στη «μοίρα» του, δημι­ουργεί την εικόνα του τραγικού και επιβάλλει πανανθρώπινα και διαχρονικά ζητούμενα.

Οι μύθοι τους οποίους αξιοποιεί η αρχαία τραγωδία είναι αριθμητικά περιορισμένοι και a priori γνωστοί στο κοινό. Προέρχο­νται, κατά βάση, από τους δύο μεγάλους θεματικούς κύ­κλους, τον Μυκηναϊκό, με τη μοίρα του γένους των Ατρειδών, και τον Θηβαϊκό, με την «τύχη» του γένους των Λαβδακιδών. Με βάση αυτά τα δεδομένα, τα πρόσωπα που αλληλο διαδέχονται τα μεν τα δε, μέσα στα έργα των τριών μεγάλων τραγικών, αποκτούν άλλοτε μια πρωταγω­νιστική και άλλοτε μια δευτερεύουσα θέση στην πορεία της δράσης. Το δραματικό κατά συνέπεια ενδιαφέρον, ε­στιάζεται άλλοτε στην παρακολούθηση του εξατομικευμένου, προσωπικού «πάθους» του συγκεκριμένου κάθε φορά ήρωα, ενώ άλλοτε στην εξιστόρηση της «μοίρας» ολοκλή­ρου της γενιάς του. Με αυτά τα δεδομένα, δια του δημι­ουργούμενου «ελέου» και «φόβου», επέρχεται η «κάθαρση» όχι μόνο στη συνείδηση των θεατών του διονυσιακού θεάτρου της αρχαίας Αθήνας, αλλά και σε κάθε μεταγενέ­στερη εποχή.

Η έννοια «μύθος» αποτελεί ένα πολυσημικό σύστημα σημα­σίας υφιστάμενο αλληλοδιαδόχους μετασχηματισμούς που ο­φείλονται, όχι τόσο στο ίδιο το περιεχόμενο, όσο στα γενικό­τερα ιστορικο-κοινωνικά συμφραζόμενα και το εκάστοτε πλαί­σιο αναφοράς και νοηματοδότησης τους. Κατ’ επέκταση, παρ’ όλες τις δομικές ή και μορ­φολογικές του μεταλλάξεις, ο μύθος παραμένει ένα απλό «όχημα σημα­σίας» δια του οποίου η συνείδηση που τον δημιούργησε (ατο­μική ή συλλογική) προβάλλει τις προσωπικές της επιδιώξεις που, ενδεχομένως, αφίστανται κατά πολύ από κάποια ή κάποι­ες προγενέστερες εκφράσεις με τις οποίες ο ίδιος μύθος μας έχει παραδοθεί[4].

Το περιεχόμενο του δεν οριοθετείται μέσα στα πλαίσια του διπολικού σχήματος «σωστό / λάθος». Ξε­κινώντας από μια πραγματικότητα που είναι ήδη οργανωμέ­νη σε μια έστω και πρωτογενή μορφή κοινωνικής ανάπτυ­ξης, η μυθική αφήγηση δημιουργεί ένα υπερ προσδιορισμένο σύστημα σημείωσης, η αξιολόγηση του οποίου υπερβαί­νοντας την αντίφαση αλήθεια/ψέμα ανάγεται στο επίπεδο της λειτουργικότητας, που μεταθέτει τη σχέση μυθικής συνείδησης/μυθοπλασίας από τη διάσταση της γνώσης σε εκείνη της πράξης (χρήση του μύθου από το υποκείμενο)[5], νομιμοποιώντας  και επιτρέποντας  πολλαπλές και διαφορετικές αναγνώσεις.

Mια πρώτη θεώρηση του μύθου είναι αυτή που μπορεί να αποκληθεί «νατουραλιστική», σύμφωνα με την οποία στον πυρήνα κάθε μύθου, με τον ένα ή άλλο τρόπο εμπεριέχεται ως έσχατη αλήθεια κάποιο φυσικό φαινόμενο, που βρίσκεται συνυφασμένο με τη μυθική αφήγηση, είτε αυτό σχετίζεται με τη σελήνη, είτε τον ήλιο, είτε οποιοδήποτε άλλο μετεωρολογικό φαινόμενο[6]. Μια άλλη ερμηνευτική προσέγγιση  είναι η ιστορική, η οποία θεωρεί την «ιερή» ιστορία που αφηγείται ο μύθος ως πραγματική εξιστόρηση κάποιου απώτερου παρελθόντος, γεγονός που αν και κατά βάση δεν είναι αναληθές, όμως απέχει πολύ από το να θεωρηθεί ο μύθος ως μια «χρονογραφία» του παρελθόντος.

Μια πιο συγκροτημένη και τεκμηριωμένη άποψη είναι αυτή που διατύπωσε ο Br. Malinowski, σύμφωνα με την οποία στον μύθο συνδυάζονται στοιχεία ιερουργίας με στοιχεία πρακτικής, στα οποία η θρησκεία συναντάται με την κοινωνική πραγματικότητα της καθημερινής ζωής του πρωτόγονου[7], άποψη που δέχονται και αναπτύσσουν περαιτέρω κοινωνιολόγοι όπως ο Em. Durkheim και εθνολόγοι όπως ο M. Mauss, που στηρίζονται κατά βάση στο εμβληματικό έργο του Sir James Frazer «Ο χρυσός Κλώνος»[8].

Μια διαφορετική ερμηνευτική άποψη για τον μύθο αποτελεί  η ψυχολογική δημιουργημένη αρχικά από τον  ο W. Wundt και αναπτυγμένη στη συνέχεια  από τους ο K. Jung, ο A. Adler και ο S. Freud, ενώ σύμφωνα με τον θρησκειολόγο Mircea Eliade[9]

ο μύθος δεν αποτελεί απλά μια εξήγηση προορισμένη να απαντήσει ικανοποιητικά στην περιέργεια και την ανάγκη του πρωτόγονου για γνώση, αλλά μια ιστορία που ξαναζωντανεύει μια πραγματικότητα και ανταποκρίνεται σε μια βαθιά θρησκευτική ανάγκη, σε ηθικές αναζητήσεις και επιταγές κοινωνικού χαρακτήρα, ακόμα και σε πρακτικά ζητήματα που αντιμετωπίζει ο πρωτόγονος[10].

Σύμφωνα με την άποψη αυτή ο μύθος δεν  αποτελεί απλά και μόνο                                                             μια θεωρητική σύλληψη, αλλά μια κωδικοποίηση της πίστης και της θρησκευτικής  πρακτικής σοφίας  των ιερών τελετουργιών που πραγματοποιούσε ο πρωτόγονος[11].

Με δεδομένο ότι επειδή ο μύθος αφηγείται μια ιερή ιστορία και αναφέρεται σε πράξεις υπερφυσικών όντων ή μορφοποιεί αφηγηματικά την κοσμική εκδήλωση των «ιερών» δυνάμεών τους που εμφανίστηκαν στον «ιερό χρόνο της δημιουργίας» (illo tempore), σύμφωνα με τον M. Eliade[12] γίνεται πρότυπο, σημείο αναφοράς και νοηματοδότησης όλων των σημαντικών ανθρωπίνων δραστηριοτήτων.

Οι εξελικτικές και   αλλεπάλληλες προσεγγίσεις στον  μύθου από τη σκοπιά των κοινωνικών επιστημών, οδήγησαν σε πιο σύγχρονες δομιστικές προσεγγίσεις, όπως αυτές των Vl. Propp και  Cl. L. Strauss[13], οι οποίες  τον αντιμετωπίζουν ως κοινωνικό πολιτισμικό γεγονός και το μελετούν από την κοινωνική και τη θρησκευτική του διάσταση. Σύμφωνα με αυτές (Straus) ο μύθος αποτελείται από το σύνολο των παραλλαγών του (μυθήματα), γεγονός που εξηγεί ικανοποιητικά την παράλληλη και κάποτε ταυτόχρονη εμφάνισή του σε διαφορετικά μήκη και πλάτη της γης, γεγονός που ήταν σχεδόν πρακτικά αδύνατο να πραγματοποιηθεί εξαιτίας κάποιου είδους επικοινωνίας μεταξύ λαών και κοινωνιών τόσο απομακρυσμένων μεταξύ τους στο γεωγραφικό χώρο, ώστε να υποστούν αλληλεπιδράσεις, ενώ και o VI. Ρτορρ αποδίδει το φαινόμενο στην ανυπαρξία μιας σαφώς προσδιορισμένης «μη­δενικής» γραφής του μύθου και ερμηνεύει τη μορφική ή/και θεματική μεταλλαγή του με βάση τις «λειτουργίες»[14].

Ξεπερνώντας το πρωτογενές στάδιο της προφορικότητας[15], ο μύθος βαθμιαία  εντάσσεται στις μορφές του γραπτού εντέχνου λόγου (λογοτεχνία, θέατρο) και αποκτά αντίστοιχη σημασιοδότηση, η οποία με τη σειρά της επιβάλλει μια διαφορετική, “φιλολογική” και “λογοτεχνική” πια μπορεί να θεωρηθεί προσέγγιση, όπως αυτή του Gilbert Durand που επιμένει στην μυθοπλαστική ιδιότητα της μυθικής αφήγησης, δίνοντας έμφαση στην μετασχηματιστική δύναμη που αυτός διαθέτει, εξαιτίας της πολυπλοκότητας και της πολυσημίας του[16]. 

Σε παρόμοια περίπτωση, ο μύθος που μέχρι τότε αποτελούσε τη μία από τις δύο βασικές συνιστώσες των προϊστορικών δρωμένων[17] παύει να λειτουργεί, αφού έχει πια παύσει η αναφορικότητα του στην κοινωνία προς την οποία απευθύνεται, από τη στιγμή  δηλαδή που  τα μέλη μιας ομάδας συ­νειδητοποιήσουν την ύπαρξη του ως τέτοιου (μυθική, άρα ψευδή αφήγηση) αντιπαραθέτοντάς τον στο λόγο. Από τη στιγμή αυτή, ο μύθος εγκαταλείποντας τη διάσταση της κυ­ριολεξίας μετατίθεται στο χώρο της λογοτεχνικής του απει­κόνισης όπου εξακολουθεί (αλλά με διαφορετικό πια τρόπο) να κάνει αισθητή την παρουσία του μέσα στο πολιτιστικό εποικοδόμημα μιας συγκεκριμένης κοινωνίας[18].

Με δεδομένο όμως ότι ο λογοτεχνικός πια μύθος αφη­γείται μια ιστορία προερχόμενη από τη «λαϊκοποίηση του θρησκευτικού/τελετουργικού χαρακτήρα» που διέθετε αρχι­κά[19], μετατρέπεται σε δομικό στοιχείο του λογοτεχνικού (άρα και θεατρικού) κειμένου, το οποίο στο σύνολο του αναδείχνεται σε «μετα­τοπισμένη μυθολογία»[20]. Με αυτή τη σημασία, αν και αποτελεί ειδική χρήση της γλώσσας, αφού δεν είναι παρά με το λόγο που γίνεται ιστορία, ο μύθος δεν ανήκει αποκλειστικά και μόνο σε γλωσσικό επίπεδο. Ταυτόχρονα, εκτός απ’ αυτό, αναφέρεται και σ’ ένα άλλο, μεταγλωσσικό[21], εξαιτίας του οποί­ου η αξία του υπερβαίνει τον απλό τρόπο αφήγησης και δο­μής του λόγου και οδηγείται στην «ιστορία» η οποία αναπτύσσεται δι’ αυτού, αναγόμενος, κατά συνέπεια, πέρα από την καθαρά γλωσσολογική διάσταση του φωνήματος ή του λεξήματος σε ένα πιο αφηρημένο επίπεδο, σε σχέσεις δηλαδή ανάμεσα σε «πρόσωπα και περιστατικά της αφήγησης»[22].

Θεατρική μυθολογία vs Δραματική μυθοπλασία;

Στο επίπεδο της λογοτεχνικής πια παρουσίας, ο μύθος παραμένει ένα απλό όχημα σημασίας όπως στην ανθρω­πολογική έκφραση του, προβάλλοντας όμως τις προσωπι­κές αναζητήσεις και τα οράματα του λογοτέχνη που ενδε­χομένως απέχουν κατά πολύ από άλλες προγενέστερες εκδοχές του[23]. Αυτό μπορεί να ερμηνευθεί σύμφωνα με δύο κριτήρια. Αρχικά, επειδή δεν υπάρχει μια «πρώτη» αρχετυπική γραφή με την οποία ο μύθος κά­νει την παρουσία του αλλά συνήθως περισσότερες εκφάν­σεις του στην ίδια ή διαφορετική εποχή και κοινωνία. Κατά συνέπεια, δεν μπορεί τόσο να γίνει λόγος για μια συγκεκριμένη μυθική αφήγηση, όσο για ένα καμβά πρωτο­γενούς υλικού, το οποίο αξιοποιείται ανάλογα από τον ε­κάστοτε δημιουργό[24]. Αυτός, προκρίνοντας τα στοιχεία εκείνα του μύθου τα οποία ταιριάζουν και α­ντιστοιχούν καλύτερα στις προσωπικές του επιδιώξεις αλλά και τα ενδιαφέροντα του κοινού στο οποίο απευθύ­νεται, επιλέγει τη μια ή την άλλη εκδοχή του μύθου, θέτο­ντας τις βάσεις για μια περαιτέρω αξιοποίηση του[25].

Μια δεύτερη απάντηση στο ερώτημα “γιατί αλλάζει ο λογοτεχνικός μύθος”, μας προσφέρει η θεωρία της διακειμενικότητας, σύμφωνα με την οποία η επίδραση κάποιων προγενέστερων  σε κάποια μεταγενέστερα κείμενα ερμηνεύ­εται ως μια διαδοχική εναλλαγή και ενσωμάτωση των μεν στα δε. Σύμφωνα με αυτή την  εκδοχή, δεν μπορεί να γίνει λόγος για μια συγκεκριμένη και σταθερή μυθική αφήγηση, αλλά μάλλον για ένα «μυθικό καμβά» ο οποίος αξιοποιείται από τους δημι­ουργούς. Αυτοί με τη σειρά τους, στηριζόμενοι στις πολλαπλές δυνατότητες εκείνου, δημιουργούν μια δευτερογενή, μεταγενέστε­ρη σύνθεση, η οποία παραλλάσσει περισσότερο ή λιγότερο από κάθε προγενέστερη. Προκρίνοντας δηλαδή από την μυθική αφήγη­ση τα στοιχεία εκείνα που όχι μόνο αντιστοιχούν στις προσωπι­κές τους επιθυμίες, αλλά ταυτόχρονα ανταποκρίνονται καλύτερα στις προσδοκίες και τα ενδιαφέροντα του κοινού στο οποίο α­πευθύνονται, επιλέγουν ή δημιουργούν την εκδοχή εκείνη του μύ­θου που «φαίνεται» καταλληλότερη. Κατά συνέπεια δημιουργούν μια νέα «απόδοση» του ίδιου μυθολογικού θέματος, θέτοντας τις προϋποθέσεις για μια περαιτέρω νεότερη αξιοποίηση του[26].  

Η μηχανιστική, κατ’ επέκταση, επίδραση, αντικα­θίσταται από μια διαρκή «ροή» υλικού αναπροσαρμοζόμε­νου και ανατροφοδοτούμενου, κάθε φορά, από εξωτερικά (κοινωνιολογικά) και εσωτερικά (κειμενικά) δεδομένα[27]. Αν λοιπόν μετασχηματίζονται οι λογοτε­χνικοί /θεατρικοί μύθοι χωρίς ποτέ, παρ’ όλ’ αυτά, να παύσουν να υπάρχουν, αν, παρ’ όλες τις πνευματικές και πολιτιστικές ανακατατάξεις, ο μύθος συνεχίζει να αποτελεί ισχυρό «άλ­λοθι» λογοτεχνικής δημιουργίας, αυτό γίνεται επειδή τελι­κά ο μύθος δεν είναι παρά ένα δευτερογενές γλωσσικό σύ­στημα, που ως τέτοιο «σημαίνει» την πραγματικότητα[28]. Μέσα από τις μεταβαλλόμενες ιστορι­κές συνθήκες, τις μεταλλάξεις των νοοτροπιών, τις αισθη­τικές και ιδεολογικές αναπροσαρμογές, ο μύθος στη λογο­τεχνία εξακολουθεί να παραμένει ένα αναντικατάστατο πεδίο διατύπωσης του προσωπικού οράματος κάθε λογο­τέχνη για τον περιβάλλοντα κόσμο.

Η δραματική, κατ’ επέκταση, κατάσταση που προβάλ­λεται από τη σκηνή του αρχαίου δράματος, δεν ταυτίζεται πια με κάποια κοινωνική, ιστορική ή έστω μυθολογική πραγματικότητα, άρα δεν ενσαρκώνεται (όπως στην περί­πτωση του δρωμένου) αλλά αναπαριστάνεται σκηνικά κά­ποιος θεατρικός ρόλος, όχι τόσο για να πραγματωθεί (δηλα­δή η θεατρική του απεικόνιση να επέμβει διορθωτικά στην πραγματικότητα), όσο για να «συμπληρωθεί ο συμβολικός του χαρακτήρας»[29].

Οι τρεις  κορυφαίοι τραγικοί ποιητές της αρχαιότητας, δεν επινοούν ex nihilo τα θέματά των έργων τους, αλλά αξιοποιούν το ήδη λογοτεχνικά μεταπλασμένο πλούσιο μυθολογικό υλικό της προφορικής παράδοσης. Όταν κατά συνέπεια ο Αριστοτέλης διατυπώνει την άποψη ότι ο «Μύθος» συνιστά  την ενοποιό αρχή της τραγωδίας[30] και συμπεριλαμβάνει τον «μύθο» στα κατά ποιόν μέρη της, δεν κάνει άλλο παρά να καθορίζει θεωρητικά αυτό που ήταν ήδη κτήμα ακόμα και σ’ αυτούς τους πρώτους τραγωδούς, τον Πρατίνο, τον Χοιρίλο και τον Φρύνιχο, ότι δηλαδή ο «μύθος» ως «θέμα» αποτελεί συνθήκη sine qua non του είδους το οποίο υπηρετούσαν, δηλαδή την τραγωδία.  Κατ΄επέκταση, άποψη της «μίμησης»[31] που θεωρητικά εκφρά­ζει το αρχαίο δράμα και δημιουργεί τη μακρόχρονη — όσο και δεσμευτική — παράδοση του ιλλιζιονιστικού θεάτρου, σε τελευταία ανάλυση δεν ανάγεται παρά στο μύθο και το δρώ­μενο που ως τέτοια συνιστούν διαχρονικές οντότητες τις οποίες δεν έχει ακόμα καταργήσει το σύγχρονο θέατρο.

Βιβλιογραφικές Αναφορές

Αριστοτέλης. (1937). Περί Ποιητικής (μετάφραση Σ. Μενάρδος, επιμέλεια Ι. Συκουτρής).

Ακαδημία Αθηνών, 14, 53b 1.

Albouy, P. (1969). Mythes et mythologies dans la littérature française. A. Colin.

Austin, N. (1990). Meaning and being in myth. The Pennsylvania State University Press.

Barthes, R. (1979). Μυθολογίες (Ράλλη & Κ. Χατζηδήμου, Μετάφρ). Ράππας.

Brunel, P. (1974). Le mythe de la métamorphose. Armand Colin.

Γραμματάς, Θ. (2015). Το θέατρο ως πολιτισμικό φαινόμενο. Παπαζήσης.

Duvignaud, J. (1973). The sociology of art. Harper & Row.

Durant, R. (1978). Signification du mythe dans les civilisations traditionnelles. In Problèmes du mythe et de son interprétation (pp. 13–26). Les Belles Lettres.

Eliade, M. (1963). Aspects du mythe. Gallimard.

Frazer, J. G. (1890). The golden bough. Macm.

Frye, N. (1963). Fables of identity: Studies in poetic mythology. Harcourt, Brace & World.

Frye, N. (1971). Littérature et mythe. Poétique, 8, 489–514.

Greimas, A. (1966). Eléments pour une théorie de l’interprétation du récit mythique. Communications, 8, 28–59.

Kristeva, J. (1974). La Révolution du langage poétique: L’avant-garde à la fin du XIXe siècle:

Lautréamont et Mallarmé. Seuil.

Malinowski, B. (1926). Myth in primitive psychology. Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.

Markandonatos, Α. & Tsagalis, Chr. (Eds.). Ancient Greek tragedy: Theory and practice.

Gutenberg.

Ong, W. J. (1982). Orality and literacy: The technologizing of the word. Routledge.

Piettre, M. (1968). Au commencement était le mythe… Genèse et jeunesse des mythes. Desclée

de Brouwer.

Propp, V. (1970). Morphology of the folktale. University of Texas Press.

Rudhardt, J. (1977). La fonction du mythe dans la pensée religieuse de la Grèce. In B. Gentili

& G. Paioni (Eds.), Il mito greco: Atti del convegno internazionale (pp. 307–320). Ed.     Dell’ Ateneo-Bizzani.

Schechner, R. (1985). Between theater and anthropology. University of Pennsylvania Press.

Servier, J. (1978). Signification du mythe dans les civilisations traditionnelles. In Problèmes

du mythe et de son interprétation (pp. 13–26). Les Belles Lettres.

Σιαφλέκης, Ζ. (1994). Η εύθραυστη αλήθεια: Εισαγωγή στη θεωρία του λογοτεχνικού μύθου.

Gutenberg.

Strauss, C. L. (1973-1974). Anthropologie structurale I-II. Plon.

Sulkunen, P. (1983). Mythologie, récit, sociologie. Kodikas/Code, 6, 15–34.

Vernant, J.-P. (1985). Mythe et pensée en Grèce ancienne. La Découverte.

---

[1] Markandonatos & Chr. Tsagalis (Eds.), Ancient Greek tragedy: Theory and practice. Gutenberg, 451-565.

[2] Rudhardt, J. (1977). La fonction du mythe dans la pensée religieuse de la Grèce. In B. Gentili & G. Paioni (Eds.), Il mito greco: Atti del convegno internazionale (pp. 307–320). Ed. Dell’ Ateneo-Bizzani.

[3] Vernant, J.-P. (1985). Mythe et pensée en Grèce ancienne. La Découverte.

[4] Γραμματάς, Θ. (2015). Το θέατρο ως πολιτισμικό φαινόμενο. Παπαζήσης, σ.92.

[5] Barthes, R. (1979). Μυθολογίες (Ράλλη & Κ. Χατζηδήμου, Μετάφρ., σελ. 246). Ράππας. (Αρχικό έργο δημοσιευμένο το 1957).

[6] Austin, N. (1990). Meaning and being in myth. The Pennsylvania State University Press.

[7] Malinowski, B. (1926). Myth in primitive psychology. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.

[8] Frazer, J. G. (1890). The golden bough. Macm.

[9] Eliade, M. (1963). Aspects du mythe. Gallimard, p. 32.

[10] Γραμματάς, Θ. (2015). Το θέατρο ως πολιτισμικό φαινόμενο. Παπαζήσης, σ.95.

[11] Servier, J. (1978). Signification du mythe dans les civilisations traditionnelles. In Problèmes du mythe et de son interprétation (pp. 13–26). Les Belles Lettres.

[12] Eliade, M. (1963). Aspects du mythe. Gallimard, p. 15-16.

[13] Strauss, C. L. (1973-1974). Anthropologie structurale I-II. Plon.

[14] Propp, V. (1970). Morphology of the folktale. University of Texas Press.

[15] Ong, W. J. (1982). Orality and literacy: The technologizing of the word. Routledge.

[16] Durant, R. (1978). Signification du mythe dans les civilisations traditionnelles. In Problèmes du mythe et de son interprétation (pp. 13–26). Les Belles Lettres.

[17] Schechner, R. (1985). Between theater and anthropology. University of Pennsylvania Press.

[18] Frye, N. (1971). Littérature et mythe. Poétique, 8, 489–514.

Piettre, M. (1968). Au commencement était le mythe… Genèse et jeunesse des mythes. Desclée de Brouwer.

[19] Frye, ό.π.

Brunel, P. (1974). Le mythe de la métamorphose. Armand Colin.

[20] Frye, N. (1963). Fables of identity: Studies in poetic mythology. Harcourt, Brace & World, p.1.

[21] Strauss, C. L. (1973-1974). Anthropologie structurale I-II. Plon, pp.231-232.

[22] Sulkunen, P. (1983). Mythologie, récit, sociologie. Kodikas/Code, 6, 15–34.

[23] Albouy, P. (1969). Mythes et mythologies dans la littérature française. A. Colin.

[24] Durant, R. (1978). Signification du mythe dans les civilisations traditionnelles. In Problèmes du mythe et de son interprétation (pp. 13–26). Les Belles Lettres.

[25] Greimas, A. (1966). Eléments pour une théorie de l’interprétation du récit mythique. Communications, 8, 28–59.

[26] Σιαφλέκης, Ζ. (1994). Η εύθραυστη αλήθεια: Εισαγωγή στη θεωρία του λογοτεχνικού μύθου. Gutenberg.

[27] Kristeva, J. (1974). La Révolution du langage poétique: L’avant-garde à la fin du XIXe siècle: Lautréamont et Mallarmé. Seuil.

[28] Barthes, R. (1979). Mythologies (Ελληνική μετάφραση από Ράλλη και Κ. Χατζηδήμου). Ράππας, p. 208.

[29] Duvignaud, J. (1973). The sociology of art. Harper & Row, p. 21.

[30] Αριστοτέλης. (1937). Περί Ποιητικής (μετάφραση Σ. Μενάρδος, επιμέλεια Ι. Συκουτρής). Ακαδημία Αθηνών, 14, 53b 1.

[31] Αριστοτέλης, ό.π.,1447a–1449a.