Το αρχαίο δράμα αποτελεί κορυφαία στιγμή στην ιστορία του παγκοσμίου θεάτρου, η πορεία του οποίου κα­θορίζεται δεσμευτικά από την παρουσία εκείνου. Η εμφάνι­σή του όμως δεν είναι προϊόν τυχαίου ή συμπτωματικού συ­γκερασμού και επενέργειας παραγόντων που αποκλειστικά και μόνο σχετίζονται με ιστορικές ή άλλες προϋποθέσεις που κυριολεκτούνται στην Ελλάδα της κλασικής αρχαιότη­τας. Αντίθετα, συνιστά δημιούργημα μακρόχρονης εξέλιξης του ανθρωπίνου πνεύματος, η απαρχή της οποίας χάνεται στο βάθος της προϊστορίας, γνωστής ήδη σήμερα από τα πορίσματα σύγχρονων επιστημών (νευροφυσιολογία, κοινωνική ανθρωπολογία, πολιτισμικές σπουδές) που φωτίζουν ικανοποιη­τικά τη γενετική του θεάτρου, αναγόμενη στο μύθο και τα δρώμενα.

Η έννοια «μύθος» αποτελεί ένα πολυσημικό σύστημα σημασίας υφιστάμενο αλληλοδιαδόχους μετασχηματισμούς που ο­φείλονται, όχι τόσο στο ίδιο το περιεχόμενο, όσο στα γενικότερα ιστορικο-κοινωνικά συμφραζόμενα και το εκάστοτε πλαί­σιο αναφοράς και νοηματοδότησής του. Κατ’ επέκταση, παρ’ όλες τις δομικές ή και μορ­φολογικές του μεταλλάξεις, παραμένει ένα απλό «όχημα σημασίας» δια του οποίου η συνείδηση που τον δημιούργησε (ατομική ή συλλογική) προβάλλει τις προσωπικές της επιδιώξεις που, ενδεχομένως, αφίστανται κατά πολύ από κάποια ή κάποι­ες προγενέστερες εκφράσεις με τις οποίες ο ίδιος μύθος μας έχει παραδοθεί.

Αυτό μπορεί να ερμηνευθεί με βάση δύο διαφορετικά κριτήρια. Το πρώτο, που ανάγεται στις ανθρωπολογικές και λαογραφικές έρευνες των Cl. L. Strauss και Vl Ρτοpp, αποδίδει το φαινόμενο στην ανυπαρξία μιας σαφώς προσδιορισμένης «μηδενικής» γραφής του μύθου και ερμηνεύει τη μορφική ή / και θεματική μεταλλαγή του με βάση τα «μυθήματα» (Strauss 1973-1974) ή τις «λειτουργίες» (Propp 1970).

Σύμφωνα με αυτή την άποψη, ο μύθος, στην πρωταρχική του σημασία, μπορεί να εκληφθεί ως μια πολιτισμική πραγματικότητα εξαιρετικά πολυσύνθετη, ερμηνευόμενη με διαφορετικές και αλληλοσυμ­πληρούμενες προοπτικές. Κάνοντας αρχή από «μια πλαστή φανταστική παράστα­ση, μια άμεση έκφραση του αντικειμένου, προσωποποίηση ή προβολή στον αντικειμενικό κόσμο (…) υποκειμενικών μορφών που θεωρούνται αντικειμενικές» (Βέικος 1977: 80), μέχρι την άποψη που τον χαρακτηρίζει ως «απόλυτη δομή» για την πρωτόγονη κοινωνία που ως τέτοια «συνθέτει μια σφαιρική γνώση ικανή να περιλάβει όλη την ύπαρξη, αλη­θινή έκφραση κάθε αυθεντικότητας» (Servier 1978: 14), η μυθική αφήγηση κάνει λόγο για θεούς και αναφέρεται σε κο­σμικές οντότητες ή μορφοποιεί κοινωνικές έννοιες κατονο­μάζοντας και σχηματοποιώντας τες σε εικόνες, στις οποίες τελικά προσδίδει μια σημειωτική αξία που στοχεύει σε μια ενότητα που υπερβαίνει την αποσπασματικότητα των φαινομένων (Roudhart 1977: 315).

Αν και αποτελεί ειδική χρήση της γλώσσας, αφού δεν είναι παρά με το λόγο που γίνεται ιστορία, ο μύθος δεν ανήκει αποκλειστικά και μόνο σε γλωσσικό επίπεδο. Ταυτόχρονα, εκτός απ’ αυτό, αναφέρεται και σ’ ένα άλλο, μεταγλωσσικό (Greimas 1966: 28-59), εξαιτίας του οποίου η αξία του υπερβαίνει τον απλό τρόπο αφήγησης και δο­μής του λόγου και οδηγείται στην «ιστορία» η οποία αναπτύσσεται δι’ αυτού, αναγόμενος, κατά συνέπεια, πέρα από την καθαρά γλωσσολογική διάσταση του φωνήματος ή του λεξήματος σ’ ένα πιο αφηρημένο επίπεδο, σε σχέσεις δηλαδή ανάμεσα σε «πρόσωπα και περιστατικά της αφήγησης» (Sulkumen 1983: 19). Αυτό πραγματοποιείται γιατί η μυθική συνείδηση δεν χαρακτηρίζεται από τη «διακριτική και κριτική ορθολογική στάση της ελεύθερης θεωρητικής σκέψης». Δε συνειδητο­ποιεί τον εαυτό της ως τέτοια. Η μυθική γνώση γίνεται συ­νειδητή ως «άμεση, ξαφνική αντίληψη της πραγματικότητας που υπάρχει έξω από το υποκείμενο» (Βέικος 1977: 32-33).

Το περιεχόμενο του μύθου δεν οριοθετείται μέσα στα πλαίσια του διπολικού σχήματος «σωστό / λάθος». Ξε­κινώντας από μια πραγματικότητα που είναι ήδη οργανωμέ­νη σε μια έστω και πρωτογενή μορφή κοινωνικής ανάπτυ­ξης, η μυθική αφήγηση δημιουργεί ένα υπερ-προσδιορισμένο σύστημα σημείωσης, η αξιολόγηση του οποίου υπερβαί­νοντας την αντίφαση αλήθεια / ψέμα, ανάγεται στο επίπεδο της λειτουργικότητας, μεταθέτοντας τη σχέση μυθικής συνείδησης / μυθοπλασίας από τη διάσταση της γνώσης σ’ εκείνη της πράξης (χρήση του μύθου από το υποκείμενο). (Μπαρτ 1979: 246).

Αυτό συντελείται γιατί η πρωτόγονη συνείδηση είναι κατά βάση ανιστορική. Υπάρχει μέσα σ’ ένα αχρονικό παρόν στο οποίο συνεχώς προβάλλει το παρελθόν. Κατά συνέπεια η κοινωνία στην οποία λειτουργεί ο μύθος δεν έχει επίγνωση ότι η προέλευση και η αναφορά του ανάγονται σε μια προγενέστερη εποχή. Αντίθετα θεωρεί ότι μ’ αυτόν εξηγείται όχι «ό,τι έγινε σ’ ένα ιστορικό παρελθόν, αλλ’ αυτό που για να εξηγηθεί το παρόν υποθέτει πως συνέβη στο παρελθόν» (Frye 1971: 489). Με το μύθο λοιπόν, τα πρόσωπα γίνονται παρόντα και σύγχρονα με εκείνον που διηγείται και αυτούς που τον ακούν, με συνέπεια την αναγωγή όλων από τον αντικειμενικά μετρήσιμο χρόνο της καθημερινότητας, στον αρχικό χρόνο κατά τον οποίο το αφηγούμενο περιστατικό συνέβη για πρώτη φορά («illo tempore»), γεγονός που αναδείχνει τελικά τον μύθο σε σύστημα αποκωδικοποίησης και ερμηνείας των συμβόλων, τρόπο επικοινωνίας του πρωτόγονου με τον κόσμο και νοητικό εργαλείο κατανόησης της ζωής, ανάλογα με το ιδιαίτερο ψυχοπνευματικό δυναμικό που διαθέτει (Eliade 1963: 174˙  Levi -Bruhl 1963).

Το νόημα και το περιεχόμενο της έννοιας είναι πολυσημικό και πολυεπίπεδο, τόσο σε άξονα δομής όσο και μορφολογίας, γεγονός που νομιμοποεί και επιτρέπει πολλαπλές και διαφορετικές αναγνώσεις. Mια πρώτη ερμηνευτική άποψη, είναι αυτή που μπορεί να αποκληθεί «νατουραλιστική», σύμφωνα με την οποία στον πυρήνα κάθε μύθου, με τον ένα ή άλλο τρόπο εμπεριέχεται ως έσχατη αλήθεια κάποιο φυσικό φαινόμενο, που βρίσκεται συνυφασμένο με τη μυθική αφήγηση, είτε αυτό σχετίζεται με τη σελήνη, είτε με τον ήλιο, είτε με οποιοδήποτε άλλο μετεωρολογικό φαινόμενο (Austin 1990).

Μια άλλη ερμηνευτική σχολή είναι η ιστορική, η οποία θεωρεί την «ιερή» ιστορία που αφηγείται ο μύθος ως πραγματική εξιστόρηση κάποιου απώτερου παρελθόντος, γεγονός που αν και κατά βάση δεν είναι αναληθές, όμως απέχει πολύ από το να θεωρηθεί ο μύθος ως μια «χρονογραφία» του παρελθόντος.

Μια πιο συγκροτημένη και τεκμηριωμένη άποψη είναι αυτή που διατύπωσε ο Br. Malinowski, σύμφωνα με την οποία στον μύθο συνδυάζονται στοιχεία ιερουργίας με στοιχεία πρακτικής, στα οποία η θρησκεία συναντάται με την κοινωνική πραγματικότητα της καθημερινής ζωής του πρωτόγονου (Malinowski 1926).

Την άποψη αυτή δέχονται και αναπτύσσουν περαιτέρω κοινωνιολόγοι όπως ο Em. Durkheim και εθνολόγοι όπως ο M. Mauss, που στηρίζονται κατά βάση στο εμβληματικό έργο του Sir James Frazer «Ο χρυσός Κλώνος» (1890).

Μια ακόμα ερμηνευτική για τον μύθο, είναι η ψυχολογική που δημιούργησε ο W. Wundt και την οποία ανέπτυξαν στη συνέχεια ο K. Jung, οA. Adler και ο S. Freud, ενώ σύμφωνα με τον θρησκειολόγο Mircea Eliade (1963:32), ο μύθος δεν αποτελεί απλά μια εξήγηση προορισμένη να απαντήσει ικανοποιητικά στην περιέργεια και την ανάγκη του πρωτόγονου για γνώση, αλλά μια ιστορία που ξαναζωντανεύει μια πραγματικότητα και ανταποκρίνεται σε μια βαθιά θρησκευτική ανάγκη, σε ηθικές αναζητήσεις και επιταγές κοινωνικού χαρακτήρα, ακόμα και σε πρακτικά ζητήματα που αντιμετωπίζει ο πρωτόγονος. Σύμφωνα με την άποψη αυτή ο μύθος (με τη συγκεκριμένη κάθε φορά διατύπωσή του), δεν είναι μια θεωρητική σύλληψη, ούτε μια αφηρημένη παράθεση εικόνων, αλλά μια κωδικοποίηση της πίστης και της θρησκευτικότητας της πρακτικής σοφίας και της αποτελεσματικότητας των ιερών τελετουργιών που πραγματοποιούσε ο πρωτόγονος (Servier 1978: 13-26).

Ο Μ. Eliade υποστηρίζει ακόμα ότι ο μύθος, επειδή αφηγείται μια ιερή ιστορία και αναφέρεται σε πράξεις υπερφυσικών όντων, ή μορφοποιεί αφηγηματικά την κοσμική εκδήλωση των «ιερών» δυνάμεών τους, γίνεται πρότυπο, σημείο αναφοράς και νοηματοδότησης όλων των σημαντικών ανθρωπίνων δραστηριοτήτων (ο.π.: 15-16). Στην εξελικτική πορεία των αλλεπάλληλων προσεγγίσεων του μύθου από τη σκοπιά των κοινωνικών επιστημών, θα πρέπει να μνημονεύσουμε επίσης τους Em. Durkheim, Μ. Μauss, G. Dumézil και Cl. Lévi-Strauss, ενώ πιο σύγχρονες δομιστικές προσεγγίσεις στο μύθο (Vl. Propp, Cl. L. Strauss) τον αντιμετωπίζουν ως κοινωνικό πολιτισμικό γεγονός και το μελετούν από την κοινωνική και τη θρησκευτική του διάσταση. Σύμφωνα μ’ αυτές (Strauss) ο μύθος αποτελείται από το σύνολο των παραλλαγών του «μυθήματα», γεγονός που εξηγεί ικανοποιητικά την παράλληλη εμφάνισή του σε διαφορετικά μήκη και πλάτη της γης, που ήταν σχεδόν πρακτικά αδύνατο να επικοινωνήσουν και να υποστούν αλληλεπιδράσεις.

Ξεπερνώντας το πρωτογενές στάδιο της δημιουργίας του, ο μύθος εντάσσεται στις μορφές του γραπτού εντέχνου λόγου (λογοτεχνία, θέατρο) και αποκτά αντίστοιχη σημασιοδότηση. Μια τέτοια πιο φιλολογική / λογοτεχνική προσέγγιση, είναι αυτή του Gilbert Durand που επιμένει στην μυθοπλαστική ιδιότητα της μυθικής αφήγησης, δίνοντας έμφαση στην μετασχηματιστική δύναμη που αυτός διαθέτει, εξαιτίας της πολυπλοκότητας και της πολυσημίας του (Durand 1978: 27-50).  Σύμφωνα μ’ αυτήν, ο μύθος που μέχρι τότε αποτελούσε τη μία από τις δύο βασικές συνιστώσες των προθεατρικών μορφών έκφρασης, παύει να λειτουργεί από τη στιγμή κατά την οποία παύει η αναφορικότητά του στην κοινωνία προς την οποία απευθύνεται, όταν δηλαδή τα μέλη μιας ομάδας συ­νειδητοποιήσουν την ύπαρξη του ως τέτοιου (μυθική, άρα ψευδής αφήγηση) αντιπαραθέτοντάς τον στο λόγο. Από τη στιγμή αυτή, ο μύθος εγκαταλείποντας τη διάσταση της κυ­ριολεξίας μετατίθεται στο χώρο της λογοτεχνικής του απεικόνισης, όπου εξακολουθεί (αλλά με διαφορετικό πια τρόπο) να κάνει αισθητή την παρουσία του μέσα στο πολιτιστικό εποικοδόμημα μιας συγκεκριμένης κοινωνίας (Frye 1971: 495˙ Piettre 1978).

Με δεδομένο όμως ότι ο λογοτεχνικός μύθος αφηγείται μια ιστορία προερχόμενη από τη «λαϊκοποίηση του θρησκευτικού/τελετουργικού χαρακτήρα» που διέθετε αρχι­κά (Frye ο.π., Brunel 1974: 23), ο μύθος μετατρέπεται σε δομικό στοιχείο του λογοτεχνικού (άρα και θεατρικού) κειμένου, το οποίο στο σύνολο του αναδείχνεται σε «μετα­τοπισμένη μυθολογία» (Frye 1963: 1).

Αλλά από τη στιγμή κατά την οποία η μυθική αφήγηση αποτελεί διαδικα­σία με «ανοιχτή έκβαση», ο συγγραφέας μπορεί να τον χρη­σιμοποιήσει ως «μήτρα» από την οποία μπορεί να δημιουρ­γήσει ένα οποιοδήποτε λογοτεχνικό έργο (Ruthven 1976: 90-91), αφού το ενδιαφέρον δεν έγκειται πια τόσο στο περιεχόμε­νό του (το οποίο άλλωστε αποσπασμένο από το ιστορικό / κοινωνικό πλαίσιο αναφοράς παραμένει ανυπόστατο στη συνείδηση των μελών μιας άλλης κοινωνίας), όσο στην αφή­γηση και τη δραματική μορφή με την οποία εμφανίζεται κά­θε φορά σε συγκεκριμένα κείμενα (Albouy 1969: 9).

Γιατί, χάρη στην πλούσια εικονοποιία που διαθέτει, ο μύθος αποτελεί μια ανεξάντλητη πηγή από εικόνες, ιδέες, θέ­ματα και αλληγορίες που μπορούν να εμπνεύσουν κατεξοχή το δραματικό συγγραφέα, ο οποίος στηριζόμενος στην εύ­πλαστη μορφή εκείνου, μπορεί να επέμβει δημιουργικά και να τροποποιήσει το περιεχόμενο του, προβάλλοντας μέσα από αυτό τα προσωπικά του μηνύματα. Με την εμφάνιση λοιπόν και λειτουργία του λογοτεχνικού μύθου στη μορ­φή που προαναφέρθηκε, η προθεατρική μορφή της μιμητικής ιεροπραξίας εμπλουτίζεται με το λόγο, αφού υπάρχει πια το λογοτε­χνικό κείμενο (προϊόν ατομικής συνείδησης του δημιουρ­γού), το οποίο δίνει υπόσταση στη σκηνική πράξη και πα­ρουσιάζει το δράμα στην πρωταρχική του έντονα θρησκευ­τική μορφή (Righter 1975˙ Brunel 1992).

Όλες οι προγενέστερες προσεγγίσεις εκφράζουν μέρος της αλήθειας και λειτουργικότητας του μύθου, που είναι όμως μεμονωμένες, αφού ο μύθος υπερβαίνει τις ερμηνείες του και αποτελεί το σύνολό τους ως ένα δυναμικό σύμβολο αρχετύπων και σχημάτων που τείνει να συγκροτηθεί σε αφήγημα (Durand ¹¹1990:64). Η δραματική, κατ’ επέκταση, κατάσταση που προβάλ­λεται από τη σκηνή του αρχαίου δράματος, δεν ταυτίζεται πια με κάποια κοινωνική, ιστορική ή έστω μυθολογική πραγματικότητα, άρα δεν ενσαρκώνεται (όπως στην περί­πτωση του δρωμένου) αλλά αναπαριστάνεται σκηνικά κά­ποιος θεατρικός ρόλος, όχι τόσο για να πραγματωθεί (δηλα­δή η θεατρική του απεικόνιση να επέμβει διορθωτικά στην πραγματικότητα), όσο για να «συμπληρωθεί ο συμβολικός του χαρακτήρας» (Duvignaud 1973: 21).

Η αριστοτελική επομένως άποψη της «μίμησης» (Αριστοτέλης, 1937: 1447 α, 1448 α, 1449 α) που θεωρητικά εκφρά­ζει το αρχαίο δράμα και δημιουργεί τη μακρόχρονη — όσο και δεσμευτική — παράδοση του ιλλιζιονιστικού θεάτρου, σύμφωνα με την οποία η ψευδαίσθηση είναι αναπόσπαστη τόσο από το πραγματικό γεγονός που συντελείται σκηνικά, όσο και την ψυχολογική ή ιδεολογική αναγνώριση των φαινομένων και γεγονότων που είναι ήδη γνωστά και οικεία στο κοινό που παρακολουθεί το θέαμα, καθοριστική όχι μό­νο για το αρχαίο αλλά και το νεότερο ευρωπαϊκό θέατρο, σε τελευταία ανάλυση δεν ανάγεται παρά στον μύθο και το δρώμενο, που ως τέτοια συνιστούν διαχρονικές οντότητες τις οποίες δεν έχει ακόμα καταργήσει το σύγχρονο θέατρο.

Σύμφωνα με τις εκδοχές αυτών, δεν μπορεί να γίνει λόγος για μια συγκεκριμένη και σταθερή μυθική αφήγηση, αλλά μάλλον για ένα «μυθικό καμβά» ο οποίος αξιοποιείται από τους δημιουργούς. Αυτοί με τη σειρά τους, στηριζόμενοι στις πολλαπλές δυνατότητες εκείνου, δημιουργούν μια δευτερογενή, μεταγενέστε­ρη σύνθεση, η οποία παραλλάσσει περισσότερο ή λιγότερο από κάθε προγενέστερη. Προκρίνοντας δηλαδή από την μυθική αφήγηση τα στοιχεία εκείνα που όχι μόνο αντιστοιχούν στις προσωπικές τους επιθυμίες, αλλά ταυτόχρονα ανταποκρίνονται καλύτερα στις προσδοκίες και τα ενδιαφέροντα του κοινού στο οποίο απευθύνονται, επιλέγουν ή δημιουργούν την εκδοχή εκείνη του μύ­θου που «φαίνεται» καταλληλότερη. Κατά συνέπεια δημιουργούν μια νέα «απόδοση» του ίδιου μυθολογικού θέματος, θέτοντας τις προϋποθέσεις για μια περαιτέρω νεότερη αξιοποίηση του (Σιαφλέκης 1995).

Ένα δεύτερο κριτήριο με βάση το οποίο μπορεί να κατανοηθεί το φαινόμενο της διαχρονικής παρουσίας και λειτουργικότητας τον λογοτεχνικού μύθου, είναι αυτό που ανάγεται σε νεότερες σημειωτικές (Greimas, Barthes) και γενικότερα θεωρη­τικές προσεγγίσεις (Kristeva, Jauss, Brunel) στη λογοτεχνία και τη σχέ­ση της με το κοινό. Σύμφωνα με αυτές ο μύθος εκλαμ­βάνεται ως ένας ειδικός τρόπος δια του οποίου αποδίδεται φατικά μια ιστορία, που όμως δεν ανήκει ούτε αναφέρεται α­ποκλειστικά σ’ αυτό το επίπεδο. Ταυτόχρονα σχεδόν ανήκει και σ’ ένα άλλο, μεταγλωσσικό, από το οποίο τελικά εξαρτά­ται και δια του οποίου νοηματοδοτείται και καταξιώνεται. Άρα, η αξία του δεν έγκειται τόσο στην «ιστορία» που δι αυτού εκφέρεται, όσο στην αφηγηματική δομή και τον τρόπο λειτουργίας της, γεγονός που αναδεικνύει τον μύθο σε «δευτερογενές σημειωτικό σύστημα». (Μπαρτ 1979:208)

Μια τέτοια σημειωτική προσέγγιση, θεωρεί τον μύθο όχι τόσο ως μια συνεχή ροή λόγου φορτισμένου με γλωσσική σημασία, όσο ως μια νοηματική συνέχεια και εννοιολογική συνοχή δεδομέ­νων που κατατάσσονται ταυτόχρονα σε πολλαπλά επίπεδα (γλωσσικό, αφηγηματικό, εννοιολογικό, ιδεολογικό κ.ά.). Ο μυ­θικός αυτός «κώδικας» επενδεδυμένος μέσα στις διαδοχικές α­φηγήσεις, επιφέρει τον μετασχηματισμό και τη διαφοροποίηση του αρχετυπικού, διατηρώντας όμως αναλλοίωτα τα δομικά στοιχεία της αφήγησης, τα οποία επανέρχονται μέσα στις διαδοχικές εκδοχές του, που συνιστούν κατ’ αυτόν τον τρόπο τη «στρωματογραφία» του (Weinrich 1970: 25-34).

Το γεγονός της χαλαρής σύνδεσης που υφίσταται ανάμεσα στον «κώδικα» και το περιεχόμενο, κάθε φορά, ευνοεί το ενδεχόμενο μιας οποιασδήποτε μορφολογικής ή και εννοιολογικής μεταλλαγής, με αποτέλεσμα την απεριόριστη αύξηση των σημει­ωτικών του δυνατοτήτων. Μέσα από ένα δυνατό, αλλά όχι και αποκλειστικά μοναδικό μετασχηματισμό, ο λογοτεχνικός συνεχώς εξελισσόμενος, καταλήγει να γίνει προσωπικός μύθος του κάθε δημιουργού, ο οποίος δι’ αυτού εκφράζει την άποψή του για τον κόσμο (Greimas 1966: 36-39).

Παράλληλα όμως με τα ενδογενή αίτια που επιτρέπουν τη διαφοροποίηση του λογοτεχνικού μύθου, ένας ακόμα λόγος, ε­ξωτερικός αυτή τη φορά, παίζει καθοριστικό ρόλο σ’ αυτό: πρόκειται για το κοινό στο οποίο ο λογοτέχνης απευθύνεται, το οποίο αποτελεί τον φυσιολογικό αποδέκτη του εκφερομένου μηνύματος. Στο ερώτημα λοιπόν «γιατί μεταβάλλεται ο λογοτε­χνικός μύθος» μπορούμε, εκτός από τα προαναφερθέντα, να προσθέσουμε και τα ακόλουθα: γιατί αλλάζει το κοινό ως ο κατεξοχήν αρμόδιος να αποδώσει σημασία στο λογοτεχνικό μήνυμα το οποίο εκπορεύεται δι’ αυτού (Jauss 1978: 210-262).

Αυτή η αλλαγή στον «ορίζοντα προσδοκίας» μιας κοινω­νίας, σύμφωνα με την αναγνωστική θεωρία επιβάλλει με τη σειρά της στο δημιουργό την ανάγκη για μια μορφολογική δια­φοροποίηση του μύθου που χρησιμοποιεί, ώστε να αυξηθούν οι αντιστοιχίες του δι’ αυτού εκπορευομένου μηνύματος προς τις αναζητήσεις του αναγνωστικού κοινού στο οποίο απευθύνεται. Η κατ’ αυτόν τον τρόπο επερχόμενη αλλαγή στην παραδο­σιακή μορφή του μύθου και η εξαιτίας της δημιουργούμενη νέα αντίστιξη μεταξύ των σημαινόντων και σημαινόμενων του, επιτρέπει τη διατύπωση προσωπικών πια καταστάσεων του συγκεκριμένου κάθε φορά δημιουργού, μέσα από τον ίδιο, κοι­νό επικοινωνιακό κώδικα, που αποτελεί ο μύθος. Αυτός, με τη σειρά του, αναδεικνύεται σε φορέα μιας μορφολογικά ίσως κοινής, εννοιολογικά όμως μεταλλαγμένης λογοτεχνικής και υ­παρξιακής εμπειρίας του δημιουργού, που προστιθέμενη σε προηγούμενες ήδη υπάρχουσες, επιτείνει ή διαφοροποιεί, με­ταλλάσσει ή ανανεώνει το περιεχόμενο και τις διαστάσεις της αρχικής μυθικής εκδοχής του.

Το φαινόμενο ακριβώς αυτό αποτελεί τη «διακειμενικότητα» του λογοτεχνικού μύθου, δηλαδή τη διαρκή ροή αφηγηματικού και εννοιολογικού υλικού αναπροσδιορίσιμου και αναπροσαρμοζόμενου κάθε φορά από τα ισχύοντα αντικειμενικά δεδομένα είτε με τη μορφή της «ανάδυσης», είτε της «διάχυσης», είτε της «εξακτίνωσής» του, όπως εύστοχα έχει επισημανθεί (Brunel 1992). Αυτά τα νέα στοιχεία με τη σειρά τους, μέσα από μια διαδικασία μετάβασης από ένα σύστημα σημαινόντων σε ένα άλλο, όπου τα μεταβιβαζόμενα δημιουργούν τις δομές του νέου κειμένου, προκύπτουν από τις ιδεολογικές συνιστώσεις, τις αισθητικές αναζητήσεις, τις ψυχοπνευματικές ιδιαιτερότητες και τα εθνοφυλετικά γνωρίσματα μιας κοινωνίας (Kristeva 1974: 59-60), συνιστούν το διαχρονικά ανανεώσιμο μορφοποιητικό υλικό, που απορρέει αποκλειστικά από την ιδιαιτερότητα του μύθου.

Αν στα προηγούμενα συνυπολογίσουμε και τη φύση του δραματικού κειμένου, την ολοκλήρωσή του δηλαδή αποκλειστικά και μόνο κατά τη σκηνική του παράσταση, γίνεται αντιληπτό ότι η κατανόηση και ερμηνεία των σχέσεων που υφίστανται μεταξύ θεατρικών έργων που ανήκουν σε διαφορετικές ιστορικές εποχές και δραματουργικές παραδόσεις απαιτεί ιδιαίτερη προσοχή. Οφείλεται δηλαδή να ληφθεί υπόψη το σύνολο των θεατρικών και πολιτιστικών παραγόντων που συνιστούν τους μηχανισμούς υποδοχής και αφομοίωσης, ή αντίθετα απόρριψης και ανεπιτυχούς επικοινωνίας μιας δραματουργίας προς το συγκε­κριμένο κοινό της εποχής και της κοινωνίας στο οποίο απευ­θύνεται. Με αυτό ως δεδομένο, η παραδοσιακή σχέση ενός «προτύ­που» προς οποιαδήποτε θεωρούμενη «αναδημιουργία» θα πρέ­πει να υπερβεί τη διαπιστωμένη ή λανθάνουσα σχέση μεταξύ πραγματικών ή πιθανών προτύπων του συγκεκριμένου προς προγενέστερα έργα, αντιμετωπίζοντας το ζητούμενο μέσα στην προοπτική μιας ευρύτερης σχέσης, στη σύλληψη της οποίας πρωταρχικό ρόλο παίζει η έννοια της «διακειμενικότητας».

Βιβλιογραφία

AUSTIN Nor. (1990) Meaning and Being in Myth,University Park andLondon, 

Pennsylvania State University Press.

ALBOUY P., (1969), Mythes et mythologies dans la littérature Française. Paris:A.Colin, Coll U2

ΒΕΙΚΟΣ Θ., (1977), Ο μύθος του λόγου, Αθήνα :Παπαζήσης.

BRUNNEL P., (1992) Mythocritique. Théorie et Parcours, Paris:PUF, Col. «écriture».

DUVIGNAUD J., (1973)  Les ombres collectives, Paris:PUF

ELIADE M. (1963) Aspests du mythe,Paris, Callimard, col. «Idées»

DURAND Gilb.(1978) «Pérnnité, derivations et usure du mythe» in: Problèmes du

mythe et de son interprétation [col.], Paris, Les Belles Lettres : 27-50

FRYE N.- KNIGHTS L.C.(1963) [eds] Myth and symbol: Critical Approaches and

Applications: Lincoln,University ofNebraska Press.

FRYE N.(1971) «Littérature et mythe» Poétique 8 : 489-514

GREIMASA.(1966) «Eléments pour une théorie de l’ interprétation du récit

mythique» Communications 8 : 28-59

JAUSS H.R., (1978) Pour ure ure esthétique de la réception tr.fr. par CI., Paris : Gallinard

KRISTEVA J. (1974) La révolution du langage Paris, Seuil

MALINOWSKI Br. (1926) Myth in primitive psychology, London

ΜΠΑΡΤ Ρ., (1979) Μυθολογίες, Ελλ.μτφ. Ι.Ράλλη-  Κ.Χατζηδήμου, Αθήνα: Ράππας

PROPP Vl. (1970) Morphologie du conte, Paris, Seuil

RUDHARDT J.(1977) «La fonction du mythe dans la pensée religieuse de la Crèce» in Il mito greco [cοl.], Roma : ed. Dell’ Ateneo-Bizzani , 307-320

SERVIER J. (1978) «Signification du mythe dans les civilizations traditionelles» in Problèmes du mythe et de son interprétation [col.] Paris : Les Belles Lettres , 13-26

ΣΙΑΦΛΕΚΗΣ Ζ. (1995) Η εύθραυστη αλήθεια. Εισαγωγή στη θεωρία του

λογοτεχνικού μύθου, Αθήνα, Gutenberg

STRAUSS Cl. L. (1973-1974) Anthropologie Sructurale I-II, Paris :Plon

WEINRICH H., (1970) « Structures narratives du mythe », Poétique 1, 25-34.